Cometario crítico Luciano Díaz

Para Erving Goffman, cuando un individuo desempeña un papel, solicita implícitamente a sus observadores que tomen en serio la impresión promovida ante ellos. Se les pide que crean que el sujeto que ven posee en realidad los atributos que representa ser, es decir, se les pide que crean que las cosas son como aparentan ser.
Dentro de esta lógica, encontramos dos extremos distintos del actuar: En primer lugar se encuentran los actuantes que creen por completo en sus propios actos (sinceros), en segundo lugar se encuentra el actuante que no se engaña con su propia rutina (cínicos).
Por lo demás, Goffman atribuye un papel indispensable a la actuación, la cual se ha usado para hacer referencia a toda actividad de un individuo que tiene lugar durante un periodo en el que tiene presencia continua ante un conjunto particular de observadores, y que además, puede influir en ellos.
Los individuos cuando se encuentran en presencia de otros, dotan a su actividad de signos que destacan ciertos hechos que de otro modo pasarían inadvertidos. Desde esta perspectiva, en algunos casos la dramatización no presenta problema alguno, ya que los actos que se están realizando para desarrollar una tarea están muy bien adaptados a los medios para transmitir las cualidades y atributos que el actuante quiere mostrar.
Siguiendo esta lógica, los actuantes tienden a ofrecer a sus espectadores una impresión que es idealizada de diversas maneras. Así, cuando un individuo se presenta ante otros, su actuación tenderá a incorporar y ejemplificar los valores oficialmente acreditados por la sociedad.
Por lo general, el actuante confía en que el auditorio acepte sugerencias menores como signo de algo importante acerca de su actuación. Sin embargo, este hecho puede tener implicancias desafortunadas para el actor: Que estos signos menores que el actor utiliza para acentuar parte de su actuación puedan entenderse erróneamente. Para solucionar este problema de comunicación, el actuante por lo general utilizará la mayor cantidad de sucesos menores posibles, con el objetivo de transmitir una impresión adecuada a la situación y la actuación. Ahora bien, esta coherencia expresiva requerida para toda actuación señala una discrepancia entre nuestros si mismos demasiado humanos y nuestros si mismos socializados.

Sin embargo, me parece sospechoso este último planteamiento del autor, pues la socialización te entrega una base establecida y un rol determinado de como se desempeña cada individuo. Y dentro de este sentido, los roles empleados por el individuo deben tener un punto de origen establecido, aquellos roles no creo que se configuren de forma cabal en la interacción con el otro. Y siguiendo esta idea, creo que la postura que nos plantea Goffman descansa en una concepción anti-histórica de la interacción humana, ya que no aborda de una dimensión temporal la dinámica de la interacción humana.

Reseña Felipe Díaz

Para introducir el texto, tenemos que decir que se desarrolla buscando una explicación o generar un entendimiento de las situaciones que se dan, a través de la socialización que van produciendo las personas.

Lo que se nos presenta en el texto, es en primer lugar una descripción de cómo actúan las personas en sociedad, actuación la cual es entendida como una representación teatral, en donde todos los individuos se refugian detrás de una máscara, controlando sus acciones, y dejando que los demás vean sólo lo que cada actor quiere que vean de uno (con lo que se puede controlar lo que los otros perciben de los denominados actores, referidos a los individuos). Pero a los individuos no se les considera como mentirosos o hipócritas por estar actuando todo el tiempo, sino que todos los actores se presentan bajo máscaras de un determinado personaje, y dichos personajes se presentan y proyectan frente a otros personajes (punto que nos permitiría unir a Goffman con Blumer, en cuanto decimos que las interacciones son siempre creativas, ya que para Blumer siempre uno esta interpretando la actuación del otro, y en tanto para Goffman, uno siempre esta actuando en función del otro y en función de la definición de la situación en la que se encuentren los actores).

Luego y siguiendo el texto, llegamos al porqué de este tipo de comportamientos, a lo que se dice en el texto, que cada individuo busca adquirir información del otro individuo o poner en juego la que ya está a disposición (si es que ambos individuos ya se conocen) para así poder definir la situación o el contexto, para poder “saber de antemano lo que cada uno espera del otro” , lo que facilitará la obtención de una respuesta determinada, o sea que todo esto sirve, para poder armar un esquema en el cual podamos interactuar siguiendo un orden lógico al poder establecer desde un comienzo de la interacción qué es lo que se pretende con ella.

El estudio que realiza Goffman tiene en consideración la actuación íntegra de las personas, considerando que las personas actúan distinto, según la interacción en la cual se encuentren, lo que no influye finalmente en la finalidad de esto, lo cual es poder controlar lo que los otros ven de nosotros para así poder en un cierto grado determinar la conducta de los demás y llegar a poder establecer una interacción coherente con los demás. Eso sí hay que tener en consideración que se reconocen dos formas de actuar o de comunicar algo (en cuanto a la expresividad de los individuos, lo que podemos entender como “la capacidad para producir impresiones”[1]) las cuales son la expresión que cada individuo otorga y la que emana de él. En donde tenemos que la primera incluye los símbolos verbales, para la transmisión de la información, mientras que la segunda comprende las acciones que realiza el actor y que los demás pueden ver. Las cuales son las que van a ser estudiadas en el texto “de los dos tipos de comunicaciones mencionadas –las expresiones dadas y las que emanan del individuo-, en este informe nos ocuparemos sobre todo de la segunda, o sea de la expresión no verbal, más teatral y contextual, presumiblemente involuntaria, se maneje o no en forma intencional.”[2]

Lo que nos lleva a decir que el estudio está dirigido mayormente a entender la forma de actuar de las personas, pero no en cuanto a lo que dicen, sino a lo que no dicen, o sea más que nada se ve la forma de actuar de las personas, lo que lleva al autor a dar varios ejemplos de posibles situaciones, en donde se establecen diferentes formas de interacciones dependiendo de los contextos en los cuales se encuentren los diversos actores, contextos que van a ser aportados por la importancia que tengan las personas, ya sea si tienen algún cargo importante, o también se pueden determinar esos contextos por los espacios en los cuales se desarrolla la interacción, ya que como se nombró en el texto, la forma en la que uno va a actuar va a diferir, si es que uno se encuentra en el lugar de trabajo o en su propia casa, ya que son dos contextos diferentes, pero lo que siempre se va a dar en las interacciones, es que uno espera que se valore lo que dicen los demás ya que supuestamente dos individuos están insertos en una misma sociedad y por ende que comparten los mismos valores, por lo que no habría porqué empezar por desconfiar de las personas. Pero es aquí donde se propone una de las tantas dificultades que hay al momento de interactuar con las personas, la cual es que hay que evitar las perturbaciones que se genera cuando a una persona no se le puede creer lo que nos está relatando, lo que genera desconfianza y al mismo tiempo descrédito para la persona a la cual no se le cree, por lo que constantemente hay que ir utilizando prácticas preventivas y correctivas, tanto para evitar estos problemas, como para compensar los casos de descrédito que se den respectivamente.

El autor reconoce varios conceptos, los cuales están asociados al mundo del teatro, ya que se dice que el hombre está constantemente actuando, y así tenemos que en el texto se habla por ejemplo de, “performance”, “encuentro”, “medio”, “papel” o “rutina” todos términos que tienen que ver con la forma en la cual las personas se presentan ante sus iguales, llevando todo a un mundo de las máscaras, los actores y los escenarios, en donde cada uno de nosotros desempeña un rol determinado, para una situación determinada, lo que es bastante irónico, ya que como se dice en el texto “probablemente no sea un mero accidente histórico que el significado original de la palabra persona, sea máscara”.

Por lo que de una manera entendible se intenta dar forma a una respuesta, acerca del porqué actuamos como lo hacemos, llevando todo al plano de las interacciones y las actuaciones.
[1] “La presentación de la persona en la vida cotidiana”. Introducción. Pág. 14
[2] “La presentación de la persona en la vida cotidiana”. Introducción. Pág. 16

Texto introductorio ayudantía martes 9 de septiembre

Estimados alumnos, como bien saben tenemos ayudantía de la unidad 2 este martes. Como los autores a estudiar tienen una fuerte influencia fenomenológica introduzco un texto de José Ortega y Gasset que les puede servir para entrar mejor en los autores. Saludos y nos vemos el martes a las 16.40 en la sala 301

"Conciencia, objeto y las tres distancias de éste"

“El centauro y la quimera, seres fantásticos, son más que unas nadas, son algo, y algo perfectamente delimitable y susceptible de clara descripción: Sería una ingenuidad, disfrazada de extrema sabiduría, que se nos saliera al encuentro con la objeción de que el centauro y la quimera no son en realidad, más que imágenes o representaciones nuestras. De suerte que, el centauro, en realidad, no es centauro, sino imagen subjetiva y la quimera, en realidad, no más que representación. ¿Que salimos ganando con esta prudente advertencia? Por imagen y por representación no entendemos sino modos, estados o situaciones de nuestra conciencia, en que, de una cierta manera nos es presente, o cuasi presente, una cosa. Dicho de otro modo: la imagen -realidad psíquica - es imagen de algo; en ella, con ella o por ella imaginamos algo, y ese algo, a quien sobreviene ser imaginado o representado, no es a su vez una imagen, no es una realidad psíquica. Mientras hablo ahora hay tantas imágenes o realidades psíquicas cuantos somos los presentes - y, entre tanto, todas ellas son imágenes de una misma y única cosa: el centauro. Cada cual desde el sitio que ocupa, ve de distinto modo esta una, misma y única habitación. Venimos, pues, a parar, tras esta sabiduría, al mismo sitio donde estábamos: el centauro no es un ser real - lo real de él es la imagen o trozo real de nuestra alma en lo que imaginamos: él es un ser imaginado, un ser fantástico o de la fantasía. Mas con esto, lejos de desterrarlo del ámbito del ser, lo que hacemos es afincarlo en él, marcándole un barrio donde habite. La rosa, que es real, lo es por ocupar un espacio real y un tiempo real; pero la realidad de este espacio, de este tiempo y de su rosa no quiere decir, no significa, por lo pronto, otra cosa sino el carácter de inmediata sensualidad que les es propio. La rosa es real porque es un ser visible y tangible, porque es un ser perceptible o de percepción. Del mismo modo, el centauro es un ser fantástico o de fantasía. Percepción y fantasía no son, pues, sino modos diversos de llegar nosotros al ser. Y como los sonidos no se ven, ni los colores se oyen, sin que por ello padezcan en su calidad de realidades, así percepción y fantasía no hacen más que calificar o clasificar los seres, las cosas.

Con haber, por decirlo así, asegurado la vida al centauro, hemos ganado también algo: hemos purificado nuestra noción vulgar, vital, práctica del ser. Realidad, cosas y ser perceptible eran sinónimos pata el pensar habitual, y, a la vez, constituían todo el ser. Ahora, al advertir que hay un ser irreal e imperceptible, tenemos que formar la terminología usadera. Vamos a dejar la palabra "cosa" significando lo que significaba - lo capaz de ser percibido. Pero necesitamos buscar un término que exprese fijamente eso que tienen de común el ser real y el ser irreal. Y eso que tienen de común no es más que esto: constituir la meta de nuestra conciencia, ser lo que en múltiples modos de ésta le es consciente, ser aquello a que nos referimos cuando vemos, imaginamos, concebimos, juzgamos, queremos o sentimos; No logro, según parece - sólo entre pareceres nos movemos ahora - sorprender a mi conciencia nunca sin que no sólo esté ocupada por algo suyo: una percepción, una imagen, un juicio, una volición, un sentimiento, sino que se está ocupando de algo que no es ella misma: toda visión es visión de algo; toda imagen, algo imagina; en todo juicio juzgo algo, y, además de esto, juzgo de o sobre algo; mi querer o no querer es querer o no querer algo; mi sentimiento de agrado o desagrado mana sobre mí, pero como viniendo de algo, que es lo agradable o desagradable. Diríase que donde quiera y como quiera que exista eso que llamo conciencia, lo encuentro siempre constituido por dos elementos: una actitud o acto de un sujeto y un algo al cual se dirige ese acto. Aquel acto puede ser de muchas especies: puede ser ese acto que llamamos ver o bien un fantasear, o bien un simple entender; puede ser un querer - y puede ser un sentirse afectado o conmovido. En todos los casos, se trata de maneras diversas de andar afanado con algo, con algo que tiene el carácter esencial de presentarse como otra cosa distinta de los actos del sujeto. Nada tan diferente de mi ver como lo visto; de mi oír, como lo oído; de mi entender, como lo entendido. Lo que ama el amante es la mujer aquella, morena tal vez y sevillana - pero su amor, su acto amoroso no es de tez ninguna, ni siquiera andaluz. A lo mejor, el amante resulta ser vasco. Más aún: cuando hablo de algo como ininteligible o impensable, nadie pretenderá que aquello a que así me refiero sea en nada parecido a m entender o a mi pensar.
Por lo visto, esa cosa que llamamos conciencia, es la más rara que hay en el universo, pues tal y como se nos presenta parece consistir en la conjunción, complexión o íntima perfecta unión de dos cosas totalmente distintas: mi acto de referirme a, y aquello a que me refiero. Y nótese bien toda la gravedad del caso: no es que nosotros a posteriori reconozcamos o descubramos la absoluta diferencia entre ambas cosas, sino que el hecho de conciencia consiste en que yo hallo ante mí algo como distinto y otro que yo. Esta mesa no es mi conciencia a buen seguro, mi conciencia ahora es ese “estar ante mí la mesa"; por tanto, la unidad inseparab1e de dos elementos tan absolutamente divergentes entre sí como son, por un lado, ese "estar ante mí", por otro, la mesa.
De un lado, pues, reservemos de toda esa variedad de actos de conciencia - ver, oír, pensar, mentar, juzgar, querer, afectarse -sólo lo que tienen de última nota común: su carácter de referirse siempre a algo más allá de ellos. Por otra parte, de todas las cosas que pueden ser ese algo, término de esa referencia, quedémonos sólo con esa su función genérica, idéntica en todas ellas de ser lo que el acto subjetivo encuentra frente a sí, opuesto a sí, como su más allá. A eso que es lo menos que una cosa puede ser, lo que, por lo visto, están forzadas a ser o poder ser todas las cosas, llamémoslo: lo "contrapuesto", lo que está enfrente de mí y de mi acto. En latín contraponer, oponerse, se dice objicere: su sustantivo verbal, es objectum. Y, ahora, podemos troquelar nuestra humilde, pero importante conquista terminológica, diciendo: objeto es todo aquello a que cabe referirse de un modo o de otro. Y viceversa: conciencia, es referencia a un objeto.
Todo objeto, por ejemplo, el Monasterio de El Escorial, puede hallarse como a tres distancias diferentes del sujeto, quiero decir, puede aparecer o estar ante mí en tres formas distintas.
Primero: cuando hallándome en El Escorial veo el Monasterio, éste está conmigo en una relación de presencia. Es él mismo, quien hallo ante mí. Tenemos, pues, la misma distancia, la forma de presencia.
Segundo: Cuando miro un grabado del Monasterio, no es él mismo quien está ante mí, sino que está ante mí un trozo de papel impreso. Pero como el grabado presente representa el Monasterio, claro es que éste también está ante mí: me estoy, al través del grabado, refiriéndome a él y él se cierne en algún modo ante mi percatación. Pero si analizo cómo está ante mí ahora en comparación con su manera de estar en presencia, encuentro que ahora está como ausente y que de él tengo sólo presente su imagen. Tenemos, pues, una segunda distancia y la forma de ausencia. Si quieren ustedes otro ejemplo de ello más claro, búsquenlo en ese modo de conciencia que llamamos recuerdo; lo recordado es siempre un pasado - al recordarlo no1o hago presente, lo cual sería absurdo, sino que, ¡ahí está lo extraño del recuerdo! - está ante mí como ausente, como pasado. La ausencia, pues, no es un carácter negativo, sino un carácter fenomenal, inmediato, tan positivo como la pura presencia e inconfundible con ella. No es simplemente un no estar, sino un positivo estar ausente y un estar sólo representado. La reminiscencia y la imagen pertenecen a esta forma de conciencia sobre la cual no se ha conseguido hacer un estudio detallado, aunque esté prometido desde hace años por varios fenomenólogos. En este curso tendré ocasión de exponer a ustedes mis investigaciones sobre él. Me ha interesado sumamente porque es ni más ni menos que el plano en que se dan todas las artes plásticas, y no será posible en serio una estética mientras no nos tomemos el trabajo penosísimo deponer en claro qué es eso de conciencia de imagen. Todo cuadro, toda escultura es una imagen y en toda imagen se compenetran dos objetos: uno presente, los pigmentos y las líneas o el volumen de mármol; otro ausente, a saber, lo que el pigmento y el mármol representan. Y ni uno ni otro, aislados, son la obra bella, sino el uno con el otro, en esencial mutación y pareja indisoluble.
Tercera distancia: parece que, además de .la presencia y de la ausencia, no puede haber otra situación del objeto ante nosotros. Sin embargo, aquel de entre ustedes que no haya visto jamás el Monasterio ni mirado alguna estampa de él, nos ha entendido cuando hablamos de este objeto. Si sólo entendiéramos lo que hemos visto o imaginado, yo creo que no nos entenderíamos nunca, porque lo visto e imaginado es por sí mismo intransferible. La transferencia se hace por medio de signos o palabras.
Error considerable fuera confundir el entender con el conocer. Cuando yo digo ahora "cálculo infinitesimal" me- entienden aquellos de ustedes que no conocen el cálculo infinitesimal. Pero se me dirá: rigorosamente algo conozco de él. Cuando entiendo la palabra “cálculo infinitesimal", me digo interiormente: una disciplina o parte de la matemática. Entender aquella palabra es sustituirla yo por estas otras. A esta observación tan discreta como obvia ocurre al punto, oponer la siguiente: si, en efecto, la palabra “cálculo infinitesimal” pudiera sustituirse sin resto por esas otras "una parte de la matemática" y en esta sustitución consistiera la inteligencia de la palabra, su entenderla, no se columbra la utilidad de que existan muchas palabras, pues reduciéndose cada una a otra, con una sola nos bastaría. Mas, en fin, pudiera ocurrir que en nosotros se diera esta grave falta de economía.
Pero lo grave es que la palabra cálculo infinitesimal no queda en rigor sustituida por estas otras "una parte de la matemática", ni por doscientas más. La geometría proyectiva es también "una parte de la matemática”, y, sin embargo, no es el 'cálculo infinitesimal. Al objeto “cálculo infinitesimal” le conviene, en efecto, como una de sus innumerable cualidades ser “una parte de la matemática"; pero en la palabra “cálculo infinitesimal” entendemos, desde luego, que se trata de una parte que no es cualquiera, sino justamente esa única, inconfundible, que podíamos llamar H y que usualmente llamamos “cálculo infinitesimal”.
Lo propio ocurre al que no conoce el Monasterio de El Escorial. Sabe de otros monasterios y sabe que hay un pueblo así llamado en la provincia de Madrid; pero ahí está lo peregrino, que al oírnos entiende que nosotros no nos referimos a esos monasterios por él vistos, sino justamente a otro determinado, único, exclusivo, individual, que es precisamente el que él no ha visto.
La inteligencia de las palabras nos ofrece, en consecuencia, un ejemplo de una clase de fenómenos conscientes en que nos sorprendemos en trato con un objeto sin saber de él nada, sin tenerlo presente, y sin siquiera algún trozo o representante, emblema o imagen de él. Para reconocer la belleza sin par de Dulcinea pedían los mercaderes un retrato siquiera del tamaño de un grano de trigo. Para reconocerlo querían antes conocerlo, y hacían muy bien. Mas acaso Don Quijote quería menos, acaso quería sólo que lo entendieran, que entendieran sus palabras y el afán de su espíritu.
Parece, en efecto, irritante este fenómeno, y como los mercaderes, los llamados positivistas y los sensualistas de la psicología se enfurecen ante él, porque no se amolda dócilmente a sus teorías. Pues ¿cómo es posible que andemos en trato de conciencia con algo, que nos demos cuenta de algo sin tener nada de él, sin que algo de él sea “contenido de nuestra conciencia”? ¡Terrible vocablo éste: “contenido de la 'conciencia”, que hasta ahora no he usado yo y que ahora nos sale por vez primera puesto en boca ajena! Ya nos la habremos con él en mejor ocasión y veremos cómo de él viene casi toda la esterilidad de la psicología al uso. Convengamos en que es irritante el fenómeno de que ahora tratamos: si yo estuviese puesto al frente del Universo, por hacer buena obra a las teorías sensualistas de la vida consciente yo las suprimiría de raíz. Pero mientras esto no acontece no tendremos más remedio que preferir la evidencia de este fenómeno incomprendido a las teorías problemáticas, para las cuales resulta hasta ahora incomprensible. Puede que, como Homero opinaba, Aquiles y Héctor no hubieron de nacer sino para que Homero los cantase, pero es indudable que los fenómenos no se han hecho para las teorías, sino éstas para aquéllos.
Por mi parte podría anticipar con a natural inexactitud que traen consigo las fórmulas harto breves, podría anticipar el α y el ω de mis convicciones lógicas o metodológicas diciendo: positivismo absoluto contra parcial positivismo. Deducciones, teorías, sistemas son verdad si cuanto en ellas y ellos se dice ha sido tomado por visión directa de los mismos objetos, de los fenómenos mismos.
Yo no veo ahora ni acierto a representarme ‘el número que contiene todos los números”, “la estrella más lejana de la tierra”, “la ameba primera que existió”; pero sí veo, y porque lo veo sé, que ahora entiendo esos nombres y que con ellos me refiero a ciertos objetos únicos e inconfundibles, los cuales no están representados, sino que ellos se me ofrecen precisamente y sólo como objetos a que yo me refiero, sin más. Tenemos, pues, sobre presencia y ausencia, el modo de ‘referencia’, en que en mí no hay del objeto sino mi ‘referencia a ‘el’.
Para esta extraña forma de relación con los objetos – extraña si se mide con las teorías usadas; pero según veremos la más frecuente en nuestra conciencia -, creo yo que debiéramos elevar de nuevo a la dignidad de vox técnica nuestra usual palabra: mentar y mención. “Mentar algo a uno” parece no aludir forzosamente a que veamos o imaginemos lo “mentado o mencionado”, sino que su sentido también admite, por lo menos no excluye, que el objeto se halle ante nosotros de un modo más lejano o sutil.
Convendremos, pues, en aprovecharnos de esta vaga amplitud que en el lenguaje espontáneo tiene esa palabra, limitándola a sólo lo que percibir y representar excluyen. Y así llamaremos a los actos en que nos es dada la presencia de un objeto, percepciones o presentaciones: a los actos donde nos es éste dado como ausente, representaciones o imaginaciones; a los actos donde nos es dado en el modo de alusión y referencia, menciones”


Ortega y Gasset, J., “Conciencia, objeto y las tres distancias de éste” en Obras Completas, Vol. II, Alianza Editorial, Madrid 1950 , pp. 61-66

Cometario crítico Daniel Espinoza

Este comentario más que una crítica tiene como objetivo principal aportar ciertas nociones del interaccionismo simbólico que son fundamentales para su cabal comprensión. De esta forma, con relación al capitulo uno y complementando lo expuesto por mi compañera, no se debe olvidar nunca que “el interaccionismo simbólico considera que el significado es un producto social” (Pág. 4).
Esta clave que nos otorga el autor demuestra que en los grupos toda interacción social se llevará a cabo por medio de interpretaciones.
Así, cualquier sociedad estará conformada por personas que se verán obligadas a interpretar en todo tipo de acción que lleven a cabo otros <>.
Por otra parte, la naturaleza de los objetos juega un rol preponderante en el mundo de la vida cotidiana “La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente” (Berger y Luckmann, 2003 Pág.34). El significado de los objetos que conforman este mundo han sido definidos por el si mismo, concepto extraído de Mead, y por todos aquellos individuos con los cuales se interactúa “desde el punto de vista del interaccionismo simbólico, la vida de un grupo humano es un proceso a través del cual los objetos van creándose, afirmándose, transformándose y desechándose” (Pág. 9).
Una vez aclarados estos puntos y concordando con lo expuesto en la reseña finalizaré comentando el capitulo uno, señalando que para Blumer es fundamental que la metodología de toda ciencia empírica y por tanto del interaccionismo simbólico realice sus estudios y observaciones en un mundo empírico que “se mantiene inmutable ante el observador” (Pág. 16).
En relación al capitulo dos, dedicado a Mead, creó que lo expuesto en la reseña es un raciocinio de selección, en cuanto, se exponen de forma clara y consistente las acepciones fundamentales que rescata Blumer de dicho autor. Con lo que, solo me que por añadir unos pocos detalles del pensamiento de Mead, ya que para este lo único y propiamente humano es la capacidad de actuar; estos actos al ser significantes conllevan a que todo individuo “tiene que organizar y seleccionar sus líneas de conducta en razón de su manera de asumirlas” (Pág. 48). De esta forma, el lenguaje debe ser visto como el acto significante más trascendente de la interacción humana.
Por ultimo, cabe destacar que la función del lenguaje es expandir el pensamiento humano, debido a que solo nos podemos desarrollar mediante la interacción con otros. Surgiendo con esto, la interacción simbólica.

Reseña Sahara Martignoni

Mead nos expresa claramente que para él la persona como tal (inteligencia, conciencia) es algo independiente al cuerpo de este (organismo), es decir, la persona es distinguible de un organismo rodeado de cosas o de su propio cuerpo.
El individuo se puede experimentar a si mismo solo a través de los puntos de vista particulares de otros individuos pertenecientes a la sociedad, esto se logra a través de la comunicación. Este elemento es el que le da la herramienta al individuo para convertirse en un objeto para sí, pero debe ser entendido, según Mead, en el sentido de los símbolos significantes, comunicación que está dirigida no sólo a otros, sino al individuo mismo. Por lo tanto, lo que Mead quiere expresar, es que la persona es esencialmente una estructura social y surge en la experiencia social, ya que no es posible concebir al individuo fuera de la esfera social. Ahora bien, si se piensa en un ser aislada del resto, aún así no se encuentra solo, se tiene a si mismo, ya que en el proceso del pensamiento se produce una conversación interna, la cual es comunicación. Por lo que de lo anterior, Mead concluye que el individuo no es una persona en el sentido reflexivo, a menos que sea un objeto para sí.
Continuando con lo anterior, el proceso social mismo es el responsable de la aparición de la persona; ésta no existe como una persona aparte de ese tipo de experiencia, por lo que podemos concluir respecto a la persona que “la unidad y estructura de la persona completa refleja la unidad y estructura del proceso social como un todo; y cada una de las personas elementales de que está compuesta aquella persona completa refleja la unidad y estructura de uno de los varios aspectos de ese proceso en que el individuo está involucrado”[1].
La condición social antes expuesta (comunicación), que permite el surgimiento de la persona como objeto, tiene dos claros ejemplos, junto con el leguaje, que son el juego y el deporte. Esto se da, ya que la diferencia fundamental que existe entre el deporte y el juego está en que, en el primero, el niño tiene que tener la actitud de todos los demás que están involucrados en el juego mismo. Por lo que el niño ve las demás acciones de los jugadores como un “otro generalizado”, ya que los involucra a todos dentro de lo mismo, es de este modo, como es un claro ejemplo de proceso social el que se vive al emerger una persona.
Ahora bien, Mead, propone dos conceptos para separar a la persona como tal frente a lo social y la construcción de ella a través de lo social, para la primera se utilizara el “yo”, y la segunda será el “mí”. Por lo tanto, el “yo” es aquel que reacciona a la persona que surge gracias a la adopción de las actitudes de otros, por tanto introducimos el “mi” y reaccionamos a él como “yo”.
Para entender mejor la diferencia, Mead los define de la siguiente forma, el “yo” es la acción del individuo frente a la situación social, mientras que el “mí” es la serie de actitudes. Por lo tanto, el “yo” y el “mí” tal como se nos aparecen en nuestra experiencia constituyen la personalidad, siendo un aporte para explicar el proceso social que produce una sociedad cada vez más altamente organizada.
Por otra parte, Mead, propone que el espíritu es la internalización del proceso social del individuo, es decir, “la relación entre el espíritu y el cuerpo es la que existe entre la organización de la persona, en su conducta como miembro de una comunidad racional, y el organismo corporal como cosa física”[2]. Por lo que el espíritu es la expresión en su propia conducta de la situación social, y del proceso cooperativo que se lleva a cabo.
Al introducir la persona como un nuevo tipo de individuo en el todo social, luego de que el “yo” reaccionara al “mí” (adaptación), se genera un nuevo todo social debido a la aparición del tipo de espíritu nuevo. Por lo que, la sociedad sólo es posible gracias a la internalización de esa actitud social en las reacciones de toda la comunidad. Es decir, mirado desde el punto de vista del “mí”, el hecho de que el “mí” sea una miembro del grupo social, representa por tanto el valor del grupo y la experiencia que el grupo hace posible.
Por ultimo, Mead, propone una diferencia entre las teorías individualistas, y las teorías sociales de la persona. Por una parte, la psicología social que cree que surgen los individuos desde el proceso social, supone un orden social como precondición para el surgimiento de la persona, mientras que la psicología social que toma la posición que lo social surge desde los individuos, supone que las personas son preexistentes al orden social. Como ejemplo claro de estas dos posiciones nos encontramos con las teorías evolucionistas y contractuales.
[1] Mead, George H. (1999) “Espíritu, persona y sociedad”desde el punto de vista del conductivismo social”, Editorial Paidós, Barcelona. Pp. 175
[2] Mead, George H. (1999) “Espíritu, persona y sociedad”desde el punto de vista del conductivismo social”, Editorial Paidós, Barcelona. Pp. 213

Reseña Vanessa orrego

“Se ha recurrido al “interaccionismo simbólico” para designar un enfoque relativamente definido del estudio de la vida de los grupos humanos y del comportamiento del hombre”. Con estas palabras, que dan cuenta de la esencia de este enfoque, comienza Herbet Blumer el texto que da origen a esta reseña y en el cual desarrolla principalmente sus premisas metodológicas y consecuencias sociológicas, éstas últimas como una clara síntesis de los planteamientos de Mead, el teórico más significativo de esta corriente.

A modo de definir un enfoque teórico que ha tenido una emergencia florida, el autor explica la naturaleza del Interaccionismo Simbólico en base a tres premisas sencillas: (1) “el ser humano orienta sus actos hacia las cosas en función de lo que éstas significan para él” (p, 2); (2) el significado de estas cosas deriva de, o surge como consecuencia de la interacción social” (Ídem); y, (3) “los significados se manipulan o modifican mediante un proceso interpretativo desarrollado por la personal al enfrentarse con las cosas que va hallando en su paso” (Ídem).

Partiendo de estas nociones, se desprende, tras rodeos y diversas definiciones, la aseveración que el mundo que se está estudiando sólo es posible de conocer penetrando en los mundos de significado que tiene para sus actores, la necesidad de no fijar previamente los límites de las interacciones sociales en curso sino más bien de descubrirla empíricamente y, por último, la afirmación de que es la acción la materia primordial de la sociología, la cual sólo puede abordarse y analizarse observando el proceso que la genera, es decir, la interacción social y, por consecuencia, el proceso de interpretación que se pone en juego en ella y el cual es la base donde los significados son usados (manipulados, trasformados, seleccionados o destruidos) como elementos para la formación y orientación del acto social.

Asimismo, en el primer capitulo del texto y en base de las mismas ideas, Blumer desarrollará la forma en que es y debería hacerse metodología desde la perspectiva del Interaccionismo Simbólico. Planteándolo como una ciencia social empírica, argumentará que su metodología comprende principalmente tres premisas de vital importancia. En la primera de ellas, afirmara que toda investigación debe abarcarse en su totalidad y, por ende, no restringirse a uno o varios de sus sectores (entiéndase, la posesión o descripción de un esquema del mundo empírico de estudio, la formalización de interrogantes, entre otros). En segundo lugar y en relación a la condición de subordinación que tiene la ciencia respecto al mundo empírico, plantea que es necesario someter toda la investigación a la prueba del mundo empírico en estudio para, finalmente, ser él quien proporcione las respuestas a las interrogantes que dieron inicio a la indagación.

En un rechazo a las formas tradicionales de hacer ciencia, las cuales parecieran estar constituidas únicamente como la negación del contraste constante con el mundo empírico (aún cuando ilusamente crean y argumenten que no lo hacen), el autor terminará planteando a la exploración y la inspección, procedimientos del examen naturista del mundo social empírico, como una de las formas posibles de acercarse a la realidad que cumpliría con los anteriores principios.

En el segundo capítulo, llamado “consecuencia sociológicas del pensamiento de George Herbert Mead”, Blumer perfila los conceptos y alcances fundamentales que se desprenden de las argumentaciones de este autor, los cuales giran en torno a la tesis que afirma que es “un grupo humano es la condición esencial para la aparición de la conciencia, la mente, un mundo de objetos, seres humanos como organismos dotados de “si mismos”, y la conducta humana en forma de actos construidos” (p. 45). En otras palabras, las ideas que ubican a lo social (específicamente las interacciones con empleo de símbolos significativos o, como las prefiere llamar Blumer: interacciones simbólicas) como fundante de lo social mismo y del individuo.

Las principales materiales que rastrearía en su obra incluyen: al “si mismo”, el “acto”, la “interacción social”, los “objetos” y la “acción conjunta”, todas las cuales apuntarían a comprender que lo social sólo puede ser comprendido a partir de la acción conjunta que lo configura, las cuales emergen para resolver las situaciones a las que las personas se enfrentan y que, por tanto, sólo puede ser definida (significada en el proceso de interpretación del “sí mismo”) por quienes participan en ella. Se perfila, de ese modo, la influencia que tiene el pragmatismo y el conductismo, que en Mead adquiere el carácter social, en la constitución del Interaccionsimo Simbólico.

Por último, sólo queda referirse a una de las consecuencias sociológicas que se desglosa de la argumentación que construye Blumer respecto al Interaccionsimo. Contrario a Parson, desde este enfoque se articula la puesta en marcha de lo social. El orden, por tanto, no vendría como algo pre-existente a la interacción misma. Incluso, en aquellas situaciones que se hallan reificadas, el significado siempre esta puesto en juego en la interpretación, la cual hace del actor un objeto y un sujeto de sí mismo. De igual modo, el elemento que articula la unidad social no se encuentra necesaria y exclusivamente en valores comunes. Las razones que fundan la unidad y el orden de las acciones conjuntas dependen de las diferentes situaciones, es decir, puede ser ésta la pura necesidad, el compromiso, la coacción o la búsqueda personal de los propios interés, entre otros.

Textos disponibles reseña (15 de septiembre)

-Joas, H. (1995). ‘Interaccionismo Simbólico’ en Giddens, A. & J. Turner. La Teoría Social Hoy. Buenos Aires: Alianza. pp. 112-154. Alexander, J. (1992). Las Teorías Sociológicas desde la Segunda Guerra Mundia, Análisis Multidimensional. Barcelona: Gedisa. Capítulos 12 y 13 (Interaccionismo Simbólico 1 y 2). pp. 161-193. 9 de septiembre

-Haraway, D. “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century.” Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York; Routledge, 1991. p.149-181. 18 de noviembre

-Coleman, J. (1986) ‘Social Theory, Social Research, and a Theory of Action’ American Journal of Sociology 91: 1309-1335. Caillé, A. (2007) ‘Sociology as Anti-Utilitarianism. European Journal of Social Theory 10: 277-286. 2 de diciembre